楚简周易蛊卦,易经山风蛊卦白话详解

我要写论文,"暌"和"讼"什么意思啊

竹《周易》的发现和公布在中国易学研究史中有着极其重要的意义，[1]尤其是其中一组前所未见的易学符号，为认识先秦易学的原始面貌提供了全新的资料，这些符号既不见于传世典籍，也不见于马王堆汉墓帛书《周易》和阜阳汉简《周易》，诚如濮茅左先生所言，其形式和内涵有着特殊的意义，为我们认识、研究先秦易学又提出了一个新的重要课题。[2]

这些符号濮茅左先生在《释文考释》的《说明》部分中认为由三种符号单独或组合表示，并兼以红、黑两色，其形式共有六种。[3]李尚信先生以为有七类，怀疑颐卦的首符很可能是红色的“■”中叠以黑色的小“■”，而其尾符亦可能是这个符号，只是其红色的大“■”已色褪。[4]按，所疑颐卦首符甚是，此外尚有解卦首符与此同类，但疑尾符亦属此类则可商。又将咸卦的尾符，恒卦、遁卦、暌卦的首符和尾符等七个符号与革卦、艮卦、渐卦、旅卦的首符，丰卦、小过卦的尾符等五个符号同归一类，不确。前七个符号与后五个符号虽然同以黑框套以红块，但二者有明显区别，前者黑框粗重，且红块填实黑框内的空白；后者的黑框则较细，其红块也较小，且居框内的空白中部。其实竹书《周易》符号只有两种基本类型，即“■、匚”，兼以红、黑两色，单独或组合表示，共有八种类型，为印刷和称引方便，依其在楚简中出现的先后顺序描述如下：

A

红块

B

黑块

C

黑半框

D

红块上置小黑块

E

黑半框内红块填实

F

红半框内置小黑块

G

黑半框内置小红块

H

红块上置小黑半框

这些符号在简文中的位置、分类及其所蕴涵的意义，濮茅左先生在《释文考释》的《附录二：关于符号的说明》（下文简称《符号说明》）中已有详细的研究。[5]并认为竹书符号只出现在两个位置，即首简卦名之下，及末简末字下，每卦只有两个符号，所言甚是。《符号说明》指出，符号对卦名的分类可以分为两类，即首符、尾符同类和首符、尾符异类。又认为同卦同类符号是其常，而且相反卦符号同类。对于首符、尾符异类的现象认为有两种原因：一是需要增益新的概念，二是需要体现承上启下的接读关系，也就是类序的排列示意。而且“匚”是竹书《周易》上、下部分的分界符号。

在探讨竹书《周易》符号的运用和意义之前，有必要对竹书《周易》的文本作一简要的说明。竹书《周易》共五十八简，涉及今本三十四卦内容，学者多从文字、文献的角度对简文进行研究而忽略一个明显的事实，即现存的五十八支简中包含有迥然不同的两种书体，这可以从两个方面得以证实，一是字体的特征：第一类是露锋行笔，结体宽散，线条粗细不均，风格略显粗犷豪放，包括第一、五、八、二十、二十一、二十二、二十三、二十四、二十五、二十六、二十七、三十七、四十九等十三支简；第二类是藏锋行笔，结体整饬，线条瘦劲均匀，风格含蓄内敛，包括除上述十三简以外的四十五支简。二是书写习惯，如第一简的“利”与第四简的“利”，第二十二简的“涉”与第四简的“涉”，第二十五简的“不”与第三十一简的“不”，第三十七简的“初”与第四十简的“初”等等，皆有明显差别。

楚简文字字体的不同对于研究楚简也有着重要的意义，有学者将郭店竹简的字体分为四类，并探索其渊源和学术流派。[6]又如郭店楚简《缁衣》与上博馆藏楚竹书《缁衣》同属一篇，郭店楚简《性自命出》与上博馆藏楚竹书《性情论》也属同篇，字体各异，皆可互相参照。[7]这些内容相同而书体不一的战国楚简的存在说明，在先秦时期这些篇章有着不同的抄本，其文字的异同还说明它们有着不同的来源。准此，目前公布的战国楚竹书《周易》五十八支简中存在着两种抄本，这一结论还可以从竹书《周易》的符号运用中得到证实，说详下文。两种抄本的发现对于竹书《周易》简文的研究既不会带来突破也不会带来影响，但对于竹书《周易》的符号研究却至关重要。

为便于分析，现将今本《周易》六十四卦的卦名抄录如下，并在竹书本相应的卦名后标出其所用符号类别，属于第一类简文的，在卦名后加“★”，竹书符号残缺的标以“ ※”。

首符

尾符

1． 乾

2． 坤

3． 屯

4． 蒙★

※ ※

5． 需

A

A

6． 讼★

A

A

7． 师★

A

※

8． 比

A

A

9． 小畜

10．

履

11．

泰

12．

否

13．

同人

14．

大有

※

B

15．

谦

B

B

16．

豫

B

B

17．

随

B

B

18．

蛊

B

※

19．

临

20．

观

21．

噬嗑

22．

贲

23．

剥

24．

复

25．

无妄★

※

B

26．

大畜★

B

C

27．

颐★

D

B

28．

大过

29．

坎★

C

E

30．

离

31．

咸

32．

恒

E

E

33．

遁

E

E

34．

大壮

35．

晋

36．

明夷

37．

家人

38．

睽

E

E

39．

蹇

F

F

40．

解★

D

※

41．

损

42．

益

43．

夬

※

F

44．

姤

F

F

45．

萃

F

※

46．

升

47．

困

F

48．

井

F

F

49．

革

G

※

50．

鼎

51．

震

52．

艮★

G

C

53．

渐

G

※

54．

归妹

55．

丰

※

G

56．

旅

G

※

57．

巽

58．

兑

59．

涣

H

H

60．

节

61．

中孚

62．

小过

※

G

63．

既济

※

H

64．

未济

从以上符号的分布可以看出，在第二类四十五支简中需卦、讼卦、比卦的首符和尾符，师卦的首符，同属于符号A，共计七个，而且集中于今本第五至第八卦。大有卦的尾符，谦卦、豫卦、随卦的首符和尾符，蛊卦的首符，同属于符号B，共计八个，而且集中于今本第十四至十八卦之间。，恒卦、遁卦、暌卦的首符和尾符，同属于符号E，共计六个，分别是今本的第三十二、三十三和三十八卦。蹇卦、姤卦、井卦的首符和尾符，夬卦、困卦的尾符，萃卦的首符，同属于符号F，共计九个，相对集中于今本第三十九至四十八卦之间。革卦、渐卦、旅卦的首符，丰卦、小过卦的尾符，同属于符号G，共计五个，除小过卦之外皆分布在今本第四十九至五十六卦之间。涣卦的首符和尾符，既济卦的尾符，同属于符号H，共计三个，分别是今本的第五十九和六十三卦。从以上分析不难看出，每一类符号的分布都相对集中，只有小过卦的符号G处于涣卦和既济卦的符号H之间是个例外，而且，正如《符号说明》所言同卦同类符号是其常。由此，似可得出一个结论，符号A、B、E、F、G、H是竹书《周易》卦名分组的标志，至于每种符号统摄多少卦名以及每组缘何采用相应的符号，由于竹书《周易》只涉及到今本的三十四卦，且符号残缺甚多，一时还难以确知。

在第一类十三支简中第一简是蒙卦的末简，未存符号，《释文考释》以为上爻辞末有符号，朱色褪。第五支简是讼卦的次简，所以也没有符号。第八简是师卦的末简，未存符号，《释文考释》以为上爻辞末有符号，朱色褪。第二十、二十一简分别为讼卦的首简和末简，首简没有符号，末简有符号B。第二十二、二十三简分别为大畜卦的首简和末简，首简有符号B，末简有符号C。第二十四、二十五简分别为颐卦的首简和末简，首简有符号D，末简有符号B。第二十六、二十七简分别为钦卦的首简和末简，首简有符号C，末简有符号E。第三十七简为解卦的首简，有符号D。第四十九简为艮卦的末简，有符号C。从以上简文符号的运用可以看出，同属于第二类的大畜卦和颐卦的首符、尾符皆不同类，解卦由于文辞残缺仅存一个符号，因而无法判断。艮卦的首简属于第一类，所以实际上也仅存一个符号而难以判断异同。可见在这类书体的竹书《周易》中同卦异符是常见现象，而且首符、尾符的运用也并不严格，如无妄卦首简就没有符号，颇疑蒙卦和师卦的末简本也没有符号，而不是朱色褪去。此外，这些符号的形式虽与第一类符号相同，但其具体的形状却有别。与其书体相类，这些符号大多荒率，似是信笔由之，如小黑块左上有突起部分，而黑半框也相对草率，与第一类块状符号和半框符号皆规整统一明显不同。这些符号使用上的差异也可以说明，目前公布的竹书《周易》是由两种不同的抄本拼合在一起的。

竹书《周易》是由两种不同的抄本拼合而成这一结论，在一定程度上解决了关于符号运用上的一系列问题，如首符、尾符同类和首符、尾符异类产生的原因，关于符号“匚”的意义的探索，关于残缺符号是否为色褪等等。

至于符号红、黑两色所寓的深意，濮茅左先生以为是与阴阳变化的理论遥相呼应的，红、黑两色符号的组合及变化意味着阴阳的转换。[8]李尚信先生则从红、黑两色符号的运用次序角度分析认为，上篇是从阳到阴到阴阳的和合，下篇是从阴到阳再到阴然后达到阴阳的最后和合。故上篇天道的演化是三个阶段，而下篇人类的演化是四个阶段。并提出 “三段论”、“四段论”，甚至“七段论”的设想。[9]两为先生的探索都颇具启发意义，但随着竹书《周易》存在两个抄本的发现，符号的运用就不在那么简单，也不能再糅合在一起分析，对于其意义的探讨以及与今本卦序有关的问题也随之复杂起来，都有重新思考的必要，详见另文。

总之，从竹书《周易》的书体分析中可以清晰地看出这些彩色符号的运用及其对卦名的分类，相反从这些彩色符号的运用差别中也可以判断竹书《周易》中存在着两个抄本，这一方面说明竹书《周易》有着丰富的版本来源，另一方面也揭示出先秦易学彩色符号不止一个系统，远比我们目前所认识的丰富。至于这些符号的黑、白两色及其组合形式所蕴涵的，相信随着更多考古材料的发现和研究的深入一定会大白于学林。

郭店楚简《太一生水》是什么时代

一、关于作者、时代和学派属性

较早在这一问题上对《太一生水》进行厘定的有李学勤先生。在他看来，《太一生水》是对《老子》（王弼注本）第42章的引申和解说。他认为，文本中说太一是万物之母，此语是袭自今本《老子》第1章“万物之母”；太一生水一章晚于传世本各章，证据是“太一”一词在《老子》中并未出现。《老子》不少地方讲“一”，却不见“太一”；《老子》也很推崇水，但也不曾有“太一藏于水”的观点。因此太一生水章在思想上和《老子》殊有不同，只能理解为《老子》之后的一种发展。他还以《庄子》和《淮南子》等早期道家作品有谈“太一”的一些篇章，但年代都比较晚来论证太一生水不可能和《老子》各章是同时的著作，应该是道家后学为解释《老子》所增入。李先生还进一步引用《庄子·天下篇》“……关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一……”，说其学“建之以常无有”尚可与《老子》对应，“主之以太一”则不见于《老子》，当为关尹的学说。[①]李先生的这些观点遭到一些学者的质疑。[②]

笔者认为，传世本《老子》一书未必作于一人未必成于一时已经成为学界的共识，它的成书有一个漫长的演变过程。“万物之母”一语到底是谁袭自谁，目前尚难以判定。传世本《老子》推崇水是大家所熟知的，它不但有“以水与万物创生有关”的思想，而且有“道藏于水”（即道深藏于水）的思想，王弼注本第4章云“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”帛书《老子》甲《道经》云：“道冲，而用之又弗盈也。潚（渊）呵始（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知谁子也，象帝之先。” [③]帛书《老子》乙《道经》也云：“道冲，而用之又弗盈也。渊呵佁（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。” [④] “渊”字诸家注《老子》者较少解释，笔者以为“渊”此处意为“源”也即“原”，“渊源”乃同义复词即为明证。“原”为会意词，谓岩下泉水，乃江河源头，引申为万事万物的源头，该句下文“似万物之宗”即为内证。而“渊”与“潚”同，都为“源头”之意；“湛（湛，读为深沉之沉）”为水深之象。关于“帝”字，胡厚宣先生在1959年《历史研究》第9、10期上发表《殷卜辞中的上帝和王帝》考证指出，“帝”字在甲骨文中作“

”，象花蒂之形，由花蒂而结果实，果实又生发出无数花蒂，以至绵延不绝而无穷。可见“帝”代表着生命之源，也象征着万物之始。传世本和帛书本的文字大同而小异，意义也一致。道虽虚无，却无处不在而又用之不竭，它高深莫测好象万物之源头（万物之宗），它深沉不可捉摸似乎在水之中。我不知道它是谁之子，其状在万物之先。由此可知，老子在谈道虚（即道冲）却无处不在的时候，不但以水为喻，而且说是万物的源头，在万物之先。如此看来，《太一生水》的思想与传世本《老子》几乎一致。另外《庄子》和《淮南子》中谈“太一”作品的晚出，与《太一生水》是否是道家后学为解释《老子》所增入这之间的关系并不密切。

崔仁义先生曾指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比较具体，因而前者是在后者的基础上写成的。[⑤]若从人类思维发展的进程来看，思想总是从具体到抽象从朴素到玄奥，逻辑总是从形象表述到思辩论说，据此崔氏观点显然更具有可靠性。就笔者看来，与其说《太一生水》是对今本《老子》第42章的引申和解说，还不如说今本《老子》第42章是对《太一生水》的总结和概括，《太一生水》成书时间显然是在传世本《老子》第42章之前。

郭沂支持李学勤先生的观点，并且指出《太一生水》就出自关尹子本人，其最大的理由是关尹生活的时代与郭店楚简成书时代的下限实在太吻合了。[⑥]我们现在来考察一下郭先生的一些观点。按照郭先生的说法，太史儋出关后见秦献公是在前374年，函谷关的设置其上限在前384年，[⑦]那太史儋与关尹的函谷关之会就在前384—前374这十年之间，最迟就在前374年这一年。他们两人相会时作为关令尹的喜年龄大概在30岁左右，而郭店楚简成书时代的下限就是该墓下葬的年代，在目前学界一致的准确的看法是公元前4世纪末期[⑧]也即前305年──前300年，如果这时关令尹喜还健在的话，其年龄至少也已经是99岁到104岁了，他的实际年龄比这再大10岁也不是完全没有可能的。将之与后世汉文帝时期的伏生（这位长者九十多岁时早已行动不便，口齿不清，难以传晁错《尚书》了）相比，关令尹喜在如此高寿的情况下还能制作如此精致的《太一生水》是难以令人相信的。附带说一下，如郭先生所说，今本《老子》作于公元前384年至公元前374年这十年之间，[⑨]而郭店楚简《老子》成书下限即该墓下葬时间公元前305年──前300年，从时间上来看简本《老子》是有可能摘抄今本《老子》的。

黄钊先生认为《太一生水》所反映的基本思想是“太一”通过“水”而生万物，是以水为载体的，其中就包含“水”生万物之意，这与《管子‧水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合，从而认为《太一生水》可能是稷下道家遗著。[⑩]仅凭这一点即判定《太一生水》是稷下道家遗著其可信性是比较脆弱的，因为以“水”为万物之源的思想在先哲们的著作中很早就存在。春秋时期流行的“五行”说就是以“水”为首，《尚书·洪范·五行》即为确证。《国语·郑语》载“史伯曰：‘夫和实生物，同则不继，以它平它谓之和，故能丰长而物生之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。’”这是明显的朴素唯物辩证法宇宙生成论，“和实生物”应是《太一生水》中阴阳二极序列“反辅”、“相辅”以生物的先声，而“水”乃是先王“以成百物”的元素之一。这都说明《太一生水》有它久远的思想渊源，而《太一生水》的“反辅”、“相辅”以生物又被抽象概括为传世本《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想。

周凤五先生认为《太一生水》是儒家的作品。他在一篇文章中多次表达了以下思想：“《太一生水》则明确反映儒家学者借用楚国原始的“太一””信仰，糅合“稷下学派”的道家与阴阳数术之学对《老子》一书的改造。”“至于《太一生水 》则是儒家对《老子》宇宙论的改造与崭新的诠释”。[11]这一种观点比较新颖，值得我们思考，但是它需要更深入的论证是显而易见的。

萧汉明先生撰文认为，《太一生水》属阴阳家著作。他说《太一生水》描述的宇宙生成图式，所云阴阳相辅成四时，四时相辅成沧热，沧热相辅成湿燥，湿燥相辅成岁而止，这样一种只讲一年四季与气候变化相关的诸种要素的形成次序，不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题。这个问题与老庄以及稷下道家明显不同，而与阴阳家注重“四时之大顺”的思想相合。[12]这一论述有它的逻辑严密性，因为阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁等的确是“四时之大顺”的内容。但是我们的疑问是，在古代宇宙生成论中，水、天、地、阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁的形成是不是更为“万物生成”的范畴呢？谁能把它们排除在“万物”之外呢？并且该文本的制作者不但花费了大量笔墨阐述宇宙的生成，而且不厌其烦地用大量笔墨去进行宇宙生成的逆向追述，怎么能说“不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题”呢？

丁四新先生在这一问题上前后是有所变化的。他开始倾向于认为《太一生水》或许就是楚国学人的道家作品，时间约在公元前4世纪中期，这一观点的产生是基于他那时把《太一生水》看成一个整体。[13]后来他主张把《太一生水》分成不相关的两篇或两部分：第一部分或第一篇包括前8支竹简，仍然名为《太一生水》；第二部分或第二篇包括后6支简，命名为《天地名字》，而它又包括两章，即第九号简及其后所缺之简构成一章，第十至第十四号简构成另一章。[14]丁先生引用了大量的资料进行推理，最后得出的结论是：《太一生水》（即他所分出来的第一部分）是由多种思想和文化相融合的成果，但衡量诸种因素把它判定阴阳家的作品乃最为可能，而属于道家著作的可能性尚在其次。[15]而《天地名字》篇属于道家著作是毫无疑问的。[16]我们暂时无法对丁先生的判定正确与否下一个结论，但是如果要将整个《太一生水》文本分成两篇显然需要确证，目前我们仍然缺乏这样的确证，而这又会影响对文本学派属性的判定。

赵建伟先生认为，《管子·内业》主张气本论，《水地》则是水、地二元论，而《太一生水》则是水、气（天）、地（土）三元论，《太一生水》的作者就有可能是受《管子》的影响而撰写。他再根据文本重视阴阳范畴而不及五行及其协韵特点等方面来考察，得出《太一生水》可能是齐泯王后期“诸儒各分散”的群体中稷下学者去齐之楚后所撰作的。[17]然而，先贤们所谓的“五行”即水、火、木、金、土在《太一生水》文本中就涉及了水和土两种，并且“五行”以水为首，而文本中也充分体现了水的关键作用，怎能说“不及五行”呢？

另有一些学者则明确表示《太一生水》是老子（指老聃）所作，如韩东育、谭宝刚等。

韩东育先生认为，《庄子》所说的“建之以常无有”，就是人们司空见惯的传世本和郭店《老子》篇的大部分内容，而“主之以太一”，则刚好是后人无缘得见的《老子》佚文──《太一生水》篇，只有把这两句话所代表的两部分内容合而观之，老子的思想体系才能完整或相对完整地现形于世人面前。说明我们以前所见，并非《老子》思想之全部。[18]这对于解决文本的学派属性不啻是一个新的视角，实际上《太一生水》和传世本及郭店本《老子》有着哲学内涵上的紧密联系性，《庄子·天下》的作者对当时的学术状况肯定有一个精当准确的了解和把握，其中的学术史资料对我们解决《太一生水》的相关问题起着关键的作用。

谭宝刚连续写了两篇文章来论证《太一生水》为老聃（指李耳）所作。他一方面主要从郭店楚简道家著作的竹简形制、语法句式、内在关联性来论证，《太一生水》是竹简《老子》不可分割的组成部分，它是道家创始人老聃受《周易》的影响，在他归隐时所作。虽然它写成的时间可能迟于其它各章，但从老聃的哲学思想是从宇宙论到人生论再到论的理路来看，《太一生水》可说是整个简本《老子》的总纲和开篇部分；[19]另一方面，他又从“太一”发展的源流、简文所述天象生成的内容与史官的关系、郭店楚简道家著作内部的紧密关联性以及将之与相关文献的比较等几个方面推知《太一生水》是道家始祖老聃的遗著；并且太一学说是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。[20]虽然目前学界有一部分学者也认为《太一生水》为老聃所作，但引用大量材料来专门论述此问题的并不多见。当然谭宝刚所持观点和进行的论证是否符合事实有待今后众多方面的检验。

罗炽先生认为，现有道家文献《庄子》以前既不见“太一”，儒家文献从《论语》到《孟子》也不见“太一”，其他文献也阙如，是则战国中期以前无此语。他还列举多种文献说明“神、明”范畴出现于战国中期，而且都是以成对范畴出现。神明作为单个概念或指称，则出现于战国晚期，一般被赋予了神格。并且《太一生水》中有四时、岁、沧热、湿燥、盈缺（虚）等概念和范畴，与之相类似的词语大多在稷下黄老之学的文献中有见。因此他得出了《太一生水》是战国中后期楚国黄老道家的作品。[21]但是我们注意到这里面需要仔细考察。《庄子·天下》是一篇论述先秦诸子百家学说的学术史论文，一种学说要成为被论说的对象，它必然要先经历一段时间在某一范围传播以至流行开来，这样才能引起大家的关注，进而成为被论说的对象。而在先秦时期交通不发达通讯落后的情况下，学术思想的传播和流行直至被论说是需要相当长的时间的。《庄子》中之“太一”的来源必有久远的历史，决不会是突如其来的怪想。而从《论语》到《孟子》不见“太一”其原因或许是当时“太一”思想产生初期影响不大，吸引不了其他学者的注意；或许是因为儒道学说的不同而不予关注。所以罗先生据以判定“战国中期以前无此语”似乎较为武断。

陈恩林先生认为《太一生水》以“太一”为天地万物本原，是讲有的哲学，《老子》以道即无，为天地万物本原，是讲无的哲学。《太一生水》以具体物质形态论宇宙生成，《老子》以抽象数字论宇宙生成，分属两个不同的哲学体系。《太一生水》与《易传》接近，但非儒家易学流派，而属于先秦数术流派。

马王堆帛书周易与战国楚简周易哪个更早

当然是郭店楚墓竹简本啦

楚墓竹简本成书时间大约为：战国中期

马王堆帛书本成书时间大约为：汉高祖～汉文帝时期

易经》第五十三卦 渐 风山渐 巽上艮下

消极一点对自己有益无害，自以为信实，盲目妄进，反而招致灾害

求解卦《周易》——风山渐 巽上艮下 (问健康)

《易经》承载了过多的历史使命和任务，是儒家重要经典之一，相传系周人所作，内容包括《经》和《传》两个部分。《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用。《传》包含解释卦辞和爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》，相传为孔子所撰；但一般认为它是战国或秦汉时期的儒家作品，并非出自一时一人之手。《易经》是中国传统思想文化中自然哲学与人文实践的理论根源，是古代汉民族思想、智慧的结晶，被誉为“大道之源”，是古代帝王之学，家、军事家、商家的必修之术。《易经》含盖万有，纲纪群伦，是汉族传统文化的杰出代表；广大精微，包罗万象，亦是中华文明的源头活水。